EL SACRIFICIO A LAS PIEDRAS SAGRADAS EN LA RELIGIÓN ANDINA

por Mag. Elizabeth Puertas Porras Mag. Héctor Maldonado Felix Universidad Católica Sedes Sapientiae

 

INTRODUCCIÓN

A través del presente trabajo intentamos analizar manifestaciones religiosas propias de la región andina desde una respectiva fenomenológica.

Los hechos elegidos para ser trabajados corresponden al periodo posterior al del dominio inca en los Andes pero muestran la supervivencia de las prácticas propias de esta época.

La descripción de los dioses y los ritos de sacrificio proceden de las declaraciones tomadas a acusados de hechicería durante las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII. En este intento de aproximación recurrimos a un manuscrito original donde figuran las declaraciones tomadas por el cura y vicario del pueblo de Salamanca a los indios de Chinchas en Arequipa.

LAS PIEDRAS SAGRADAS

Las formas de culto en los andes exhiben una serie de características que los emparentan con formas presentes en otras sociedades. Esto nos permite examinar los hechos con criterios empleados para el análisis de fenómenos similares en otras latitudes.

En primer lugar vamos a referirnos a culto de “piedras sagradas”, las mismas que eran adoradas como dioses creadores: dioses capaces de extraer el bienestar. La fortuna y conceder deseos, y como divinidades con poderes curativos.

Como ejemplo del primer caso citamos la declaración de Diego Vasuario, acusado de hechicería ( * )

“ ... afirma tener por Dios a piedra de nombre Sorimana oía decir a sus abuelos que aquel dios Sorimana era el que había criado la tierra y todo lo demás”.

(Manuscrito 1671 folio 2)

El caso de dioses bienhechores está representado por las referencias que se hacen a otra piedra ídolo de nombre Vampuvilca a la cual se dirigía oraciones como la siguiente:

“ ... ayúdame y favoréceme que te lo pido muy de corazón porque desde que hay otros días te hemos dejado y te olvidamos y pues tu eres el dios de mis pasados y de las ingas haz por mí dame maíz y plata ...”
(Manuscrito 1671 folio 4).

Las piedras con poderes curativos también son mencionadas a través del relato de una declarante María Sissa quien habla de cómo fue sanada de unas llagas al practicársele un rito de sanación ante una piedra denominada “de llagas” (manuscrito 1671 f 1V).

La razones por las cuales las piedras se convierten en objetos de culto pueden hallarse en las sensaciones que naturalmente provocan. Eliade nos habla de la imagen de la cual la asocia a un mundo distinto del profano (Eliade 1974: 253).

La veneración a las piedras resulta bastante usual en sociedades arcaicas. En el caso de la sociedad andina colonial hablamos del retorno a cultos alejados de toda abstracción y situados en objetos de la naturaleza.

Eliade argumenta que en este tipo de cultos el elemento de adoración no es la piedra en sí misma sino aquello que imita o representa. Aclara también que estas tenían una suerte de fin instrumental en la medida que servían para obtener algo” y por lo tanto “más que adoradas eran utilizadas”. (Eliade 1974: 254).

Viéndolo de este modo gran parte, sino todos, los objetos de culto resultan instrumentales. Sin embargo, las afirmaciones hechas por Eliade resultan ( * ) La trascripción de los testimonios se ha realizado de acuerdo a los usos actuales a fin de facilitar su comprensión.

lógicas en la medida que, en los casos por él trabajados, el culto a las piedras o su empleo en prácticas mágico religiosas se ubica como parte de actividades rituales mayores (cultos funerarios, de fertilidad, de iniciación, entre otros).

Los casos por nosotros citados tienen a la piedra como elemento central de culto. Está individualizada y convertida en deidad desde el momento en que se le da un nombre y se le atribuyen propiedades bien definidas (desde la creación de todo lo existente hasta la curación de determinadas dolencias).

La posibilidad de obtener el favor de estas deidades depende de la correcta ejecución de aquellos actos que se supone le son agradables.

LAS PRÁCTICAS DE SACRIFICIO

Al observar los sacrificios presentados a las piedras deidades resulta evidente la similitud entre estos. Las causas por las cuales son presentados: el deseo de obtener alguna gracia de la divinidad. Nos aproximan al tipo de sacrificio denominado de oblación. Aunque en definitiva no se trata de un intercambio de
favores entre un hombre y un dios. Hablaríamos más bien de que “ ... el sentido del sacrificio de oblación pasa a ser la creación de un vínculo entre el donante, el hombre, y el receptor, la divinidad. Más
aún, es casi imposible para el hombre presentarse ante la divinidad sin una ofrenda...” (Widengren 1964: 262).

Este es, en efecto, el carácter, que parecen tener los sacrificios presentados al dios Sorimana según lo manifestó el declarante.

“ [al dios] lo tenía con una vestidura blanca y le decía. Tu eres el que favorece, el criador de la tierra mirar que soy pobre dame fuerzas, dame que comer y le ofrecía en sacrificio cebo puesto al fuego hasta
que se consumiese y asimismo lavaba con chicha al dios Sorimana y luego lo limpiaba con maíz blanco molido y que cuando le ofrecía el cebo en el fuego comenzaba a menearse y a hacer un eco como si
hablase”. (Manuscrito 1971: 2V).

Además de las mencionadas ofrendas resulta necesario destacar la importancia que tenían “vestir” a la divinidad como se muestra en el siguiente pasaje.

 
“ ... Angelina Vancuipa india de más de cien año... tejió una de las camisetas que tenía el dios Sorimana... Diego Vasuaio le puso con sus manos la camiseta y el llaito porque la ropa que antes tenía se había
podrido con las aguas y que por verlo desnudo lo vistió ...”
(Manuscrito 1971: f. 3).

Otras referencias a sacrificios presentes en el mismo documento nos hablan al igual que en el caso citado de la incineración de cebo, además de maíz blanco y coca.

Notamos aquí que el vínculo que se desarrolla entre el individuo y el “ídolo” resulta ser bastante estrecho y exigente para quien asumía la responsabilidad del cuidado del dios.

ACERCA DE LOS ELEMENTOS DEL RITUAL

Determinar el porqué ciertas sustancias adquieren el status de bienes ceremoniales resulta bastante complicado. En términos generales podemos afirmar que se trata de elementos poseedores de un valor superior frente a otros a causa de tal dificultad para obtenerlos. En los casos analizados encontramos que
esta situación se confirma.

La teoría del cultivo de maíz impulsado directamente por el estado Inca sostenida desde más de tres décadas (Murra 1975: 50) ha sido bastante discutida. Sin embargo la afirmación de que el cultivo de maíz estuvo destinado fundamentalmente a satisfacer las necesidades de las prácticas religiosas es evidente.

Las especiales condiciones que el maíz requería para su cultivo lo hicieron especialmente apreciado.

Referencias de cronistas hacen notar ya la importancia del maíz en las ceremonias de culto solar y rituales funerarias (Murra 1975: 53).

Aun con la abolición de la adoración al Sol, el valor del maíz como objeto ceremonial parece haberse mantenido varios siglos después. Con respecto al sacrifico de cebo, sustancia de origen animal es posible
deducir que se trataba del reemplaz el animal por un producto derivado de este.

 

Si tenemos en cuenta que el consumo de proteínas de origen animal estaba bastante restringido entre los habitantes del imperio inca que sólo tenían acceso eventualmente a carne seca, descubrimos el valor que se otorgaba a productos de origen animal.

Finalmente, la coca fue tradicionalmente considerada un cultivo destinado a fines rituales que recién vio extendido su consumo durante el período colonial. Para concluir destacaremos las referencias hechas a la necesidad de “vestir al dios”. Con el fin de esclarecer esta práctica debemos recordar que los tejidos finos
constituían una de las principales formas de ofrenda ritual entre los incas y posiblemente también lo eran en poblaciones anteriores a ellos. Cronistas como Santillán en Relación del origen descendencia y política de los Incas (1563 64 parte XXVII y CII Ed. 1968 p. 11 y 139) y Garcilaso (1609 Primera parte de los comentarios reales, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles tomo 133. 1960, p 53), nos confirman
que las ofrendas principales en los sacrificios eran las llamas y que los tejidos eran quemados.

Durante las fechas del calendario ceremonial se procedía a sacrificar estos productos en grandes cantidades (Murra 1987: 127).

Observamos así que tanto la forma del sacrificio (incineración) como el contenido del mismo puede explicarse en términos de racionalidad propia de los cultos andinos.

CONCLUSIONES

Las piedras sagradas se presentan como objeto de culto a causa de las características intrínsecas al propio objeto. A parte de elementos tales como la forma, el tamaño u otras, es su carácter de permanencia y aparente infalibilidad ante los fenómenos especialmente naturales lo que les otorga parte de las condiciones para se sacrilizadas.

El sacrificio a las divinidades resulta indispensable en primer lugar para entrar en contacto con los dioses. Pero lo más destacable en el caso analizado es el grado de compromiso que ésta relación exige a quien tiene la potestad de hacer peticiones al dios.

El tipo de ofrenda sagrada se asocia al de bienes con dificultad para se obtenidos y que son en general identificados como objetos propios de la adoración social y tradicionalmente reconocidos como tales.

BIBLIOGRAFIA

Declaraciones sobre la práctica de la hechicería y la idolatría por los indios del pueblo de Chinchas (provincia de Condesuyos de Arequipa) Biblioteca Nacional del Perú. Sala de Investigaciones código B1701/1671, 14 folios. Eliade, Mircea. Tratado de historia de las religiones Ediciones Cristiandad, Madrid, 1974, [1964] Vols. I y II. Murra, John, “Maíz, tubérculos y ritos agrícolas” Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, IEP, 1975, pp. 45 57 Murra, Joh “Los tejidos” La organización económica del Estado Inca México, Siglo XXI, 1987 pp. 107 130. Widengien. Geo, Fenomenología de la ReligiónEdiciones Cristiandad, Madrid, 1964.